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  主 题:[原创]读四大名著系列
  梵阿一铃 男
  
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16/6/24 10:07:48
[原创]读四大名著系列
1.读《三国》系列之《善恶过人曹孟德》
  晚清大诗人龚自珍自我评价“乐亦过人,哀亦过人”、“哀乐恒过人”。如果套用一下,我们也可以说曹操是“善亦过人,恶亦过人”、“善恶恒过人”。
  《三国演义》里第一个以曹操为中心的故事是第四回后半部分《谋董贼孟德献刀》。前有丁管、伍孚行刺失败,董卓的警卫想必是加强了几个连。而董卓问为何迟到,曹操回答“马羸行迟耳”更像是相声的现挂,而不是剧本里的台词。且曹操又怎知董卓会让吕布去牵马给自己骑?若不能支走吕布,曹操便得以一挑二,和伍孚一个下场。且即便吕布暂时离开,万一曹操行刺成功,董卓难道不会“啊”的一声惊动四周警卫,把曹操剁成泥?凡此种种都说明,孟德献刀是抱着必死的决心的。
  假如曹操献刀牺牲,那么曹操就是和丁管、伍孚一样的英雄,可以与专诸、荆轲争烈,也免得“却原来贼是个不义的冤家”。毛宗岗认为曹操不会在献刀中牺牲,但可能会被捕殉难:“假令当日,县令不肯释放,伯奢果去报官,而曹操竟为董卓所杀,则天下后世,岂不以为汉末忠臣,固无有过于曹操者哉?王莽谦恭下士,而后人有诗叹之曰:‘假使当年身便死,一生真伪有谁知?’人固不易知,知人亦不易也。”但毛宗岗乃是建立在这样的预设之上:刺董的烈士曹操是“伪”,篡汉的奸雄曹操才是真。
  刺董是伪?你伪一个给我看看? 
  人们一旦遇到大善大恶兼容于一身时,往往愿意相信大善是假,大恶是真,假的大善为真的大恶服务。人们害怕矛盾和自相矛盾,所以也不善于批评和自我批评。批评家毛宗岗的眼光也不过如此。能让陈宫这样的夫子释放,说明曹操一定有道德上的过人之处。
  华容道上的第二次“捉放曹”也是如此。关羽放曹操,是报对曹操的知遇之恩。曹操对关羽的欣赏爱护,并不亚于刘备。而曹操明知关羽不可能为自己效力终身的情况下依然礼遇,说明曹操真正看重的是关羽之德,而不是图关羽之用。不被当枪使,这对于一个武将何其难遇。虽然“求贤不拘品行”,但曹操还是杀了投降的吕布,对于吕旷吕翔之流,估计曹操也是有意让他们送死,但唯独对关羽青眼交加。应该说,曹操识人的能力确实远过孙刘。曹操从来没有被人背叛过。而刘备却让自己的义子刘封卖了,还有孟达、糜芳、傅士仁……惨不忍睹。孙权火烧眉毛才想到启用陆逊,也不咋地。
  识人不仅是能力,也是心性。我一直认为,只有高贵的心灵才能理解高贵的心灵,也只有高贵的心灵才能识别卑鄙的心灵。 曹操的大善大恶,并不是尼采意义的“超善恶”。相反,曹操却没有试图超越什么,善恶都出于他的自然。善就是善,恶就是恶。善既善得如此浩荡,恶又恶得如此淋漓。“乱世英雄空复尔,一家辞赋倍怜卿。”(陈维崧)
  无善不可以立,无恶不可以行。
  往事越千年,魏武挥鞭。
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   梵阿一铃 帅哥

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2.读《水浒》系列之《吴用真的“无用”吗?》
  观察家萧武先生的杂文《吴用为什么不能挂帅》中有几段非常有意思:
  “在招安和不招安之间,他搞不清谁对谁错。宋江说招安是为了给弟兄们谋个好的出路,他相信这是有道理的;而元老系和二龙山系都对此表示反对,他觉得也是有道理的。
  这真是一个天大的悲剧。一个没有主意的人在充当其他人的意见领袖。他没有对其他人的前途负责的能力,却在无意之间扮演了这个角色。后来,他对招安多少是有些消极的,或者说是在被推着走,他在下意识里并不认为自己是在支持招安,他只是在帮助宋江完成一个政治任务。
  理解的执行,不理解的也执行。这是典型的职业官僚的态度,正是这种态度决定了他在梁山的特殊地位。无论谁充当梁山寨主的角色,都必须得到他的支持,得不到他的支持,梁山寨主就寸步难行,任何政策都无法贯彻。这种人就是天生的‘老二’。”
  萧武先生的文章借吴用的“老二”性格来反思技术理性和官僚科层制度,是非常深刻的。可是我以为拿吴用做例子是否恰切。因为在我看来,吴用对招安并不是不置可否,相反,吴用是一个必然的“招安派”。
  如果说作为情怀党的宋江可以尽情畅想弟兄们的美好归宿,那么对于吴用这个实事求是派的山寨总理来说,招安不能不说是水泊梁山的必然出路。原因有二:
  第一、梁山的供给缺乏长远保障。八百里水泊只能打打鱼虾土鳖,却没有足够的平地来供生产建设兵团屯垦。人总是要吃饭。粮草供应不上,梁山的生存就成了问题。“即日山寨人马数多,钱粮缺少。”再加上各个山头投奔,吃饭的嘴巴成倍地增长。所以攻打祝家庄、曾头市、高唐州等等,除了道义上台面上的原因外,争夺粮草也是一个重要目的。所以凡有攻城略地的这几回,都不忘交代运粮归寨,比如祝家庄“一面把祝家庄多余粮米,尽数装载上车。金银财赋,犒赏三军众将。”打高唐州“再把应有家私并府库财帛、仓廒粮米、尽数装载上山”等等。而攻打大名府后,粮食竟全数分给百姓,按王学泰先生分析,是因为大名府太遥远,运输不便。不一而足。这样一来,梁山既缺乏长途货运的能力,没有补给线,又把祝家庄这些窝边草吃光了,“红旗能打多久”便颇成问题。号称“智多星”的吴用不会考虑不到。
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16/6/24 10:16:53
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第二、梁山内部的统战危机四伏。虽然水泊梁山看起来一团和气,亲如一家,但里面其实有好几对仇人。宋江赚得“霹雳火”秦明上山,竟不惜送掉秦明一家老小几十条人命。有仇不报非君子,恐怕不是不报,时候未到。李逵杀了扈三娘全家,也难为扈三娘“深明大义”。还有李逵杀小公子,朱仝当众翻脸。后来吴用调停才拉倒。另外,梁山内部的山头也不可谓不多。宋万杜迁这些“遗老”没啥本事,可以忽略。二龙山、桃花山、白虎山、少华山,这些曾经的“鸡口”一朝变成“牛后”,恐怕未必甘心。而元老系也不同于膝盖已碎的李逵戴宗清风寨,对宋江本来就无可无不可。三阮、刘唐对宋江的礼敬,只不过是买晁盖的面子。招安问题上宋江与元老系、二龙山系的矛盾,或可看作是路线斗争之下的派系之争甚至是“正统”之争。
  这些问题都是梁山的结构性矛盾。解连环不如破连环。同样,与其一朝覆灭,不如招安拉倒。吴用可不是无用的隔壁吴老二。
  当然,问题若到此为止,《水浒》也不过只是《大宋宣和遗事》的升级。《水浒》的深刻之处,就在于揭示了招安在文化心理结构上的必然性。
  吴用毕竟不是“颇识几个大字”的朱武,吴用毕竟是个三家村的学究。电视剧《水浒传》里,吴用给学生布置的作业就是《论语·尧曰》。不同于基层武装头头晁保正,吴用和宋江都属于受过传统思想熏陶的中下层知识分子。他们走上“不准革命”的修正主义道路,也绝不是王学泰先生“流民的发迹变泰”就能解释,因为宋江吴用顶多是游士而绝非流民。被招安除了生存改善,更意味着摆脱边缘的身份,被主流意识形态和社会观念接纳,从而获得安身立命的基础。比起“发迹变泰”的奢侈,“争取承认”恐怕是士人宋江和吴用更为基础的诉求。
  如果没有某种新型政治伦理为梁山聚义提供正当性支持,那么梁山便难免沦为朴刀杆棒之徒发迹变泰之路。造反并非天然“有理”。“大秤分金银,异样穿衣服”对于士人吴用和宋江来说,已然是生命不能承受之轻。
  
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16/6/24 10:18:26
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有趣的是,阮小七渔歌也唱道:
  “老爷生在石碣村,禀性生来要杀人。先斩何涛巡检首,京师献与赵王君。”
  京师赵王君,就是爷爷我争取承认的对象。
  有趣的是,腰斩《水浒》的金圣叹,反对招安的理由居然是“失朝廷之尊;坏国家之法;显当时之无人;将反教之合;使壮夫失色;有罪者可赦,无罪者生心;从此无治天下之术;颠倒是非。”完全是站在朝廷的方面考虑。后来金圣叹作了遗民,被杀于哭庙案,也算是知行合一。
  电影学家戴锦华女史在谈论电影《大圣归来》时说“事实上孙悟空的形象负载了中国文化特有的一份悖论式表达、一处扭结的情感逻辑或情感结构:那就是造反/忠诚,载舟/覆舟,替天行道/忠君爱国,‘造反有理’/‘无限忠于’。”《水浒》也是如此。
  “《水浒》这部书,好就好在投降!”
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于涛先生的《三国前传》对袁绍此举做了一个很有意思的分析:袁绍家族四世三公,属于万姓仰头的清流士大夫阶层,而何进杀猪出身,因外戚身份一跃而为大将军,自然得不到袁绍的正眼。袁绍最大的担心还不是宦官,而是何进这样的土鳖是否靠得住。何进对于清流士大夫本就没有天然的情感联系,万一倒向宦官一方,士大夫集团就要倒了血霉。何进始终是威胁,料何进见我应如是。于是请外兵助剿,既是死马当活马医,也是防止外戚集团倒戈,说不定还可以敲打敲打何进,自己借机扩张一下,搂草打兔子。机关算尽,结果众所周知。虽然宦官和外戚一锅端,但洛阳城生灵涂炭,董太师一手遮天。袁绍跑到关东揭竿起义,在山泉水清,出山泉水浊,昔日的清流士人投笔从戎,变成了军阀头头。“势利使人争,嗣还自相戕”(曹操诗),成了又一个董卓。
  袁绍的黑历史还不拉倒。据于涛先生分析,其实何进在董卓进京路上想想不对,于是便派一个叫种劭的人劝阻/拦截董卓入京。种劭是董卓的老恩主种嵩的孙子,何进此举是希望董卓能不看僧面看佛面,掉转车头回家算了。不料董卓渑池上书,坚决表示自己勤王讨逆的决心,让朝廷没有理由反对自己进京。于涛先生推测,“为防何进变计,在种劭出京的同时,袁绍也派人密令董卓上书,将国家大义搬出来,化解却兵诏书,这可是一招妙棋。”真是当面是人,背后是鬼!一路哭何如一家哭,袁绍以整个洛阳城的代价,除掉了何进这个潜在的对手。相比于作为宦官养子的曹操,在诛宦问题上却能大义秉公,光明磊落,品格之高下何啻霄壤!
  我们当然不能说袁绍专门利己,毫不利人,毕竟他的出发点不仅是自己,还包括他的四世三公的家族以及整个士大夫阶层。但这恰恰就是东汉末年政治混乱的结构性症结所在:小共同体认同高于国家认同,小共同体利益高于国家利益,于是形成了钱穆先生所说的“两重君主观念”,这已经接近霍布斯所担忧的“双重主权”了:皇帝是一个主权者,小共同体是另一个主权者,皇帝是名义上的主权者,小共同体是实际上的主权者。爱有差等,必由亲始,团团伙伙的利益已优先于皇帝代表的天下国家的利益。正是这种小共同体对大共同体的凌驾和超越,开启后来的军阀之争和再后来的门阀政治。
  也许曹操就是认识到了这一点,也许曹操最后查出了董卓进京的始作俑者乃是袁绍之流,殷鉴不远,才重启了儒法斗争,代表空手套白狼的寒门子弟向根深叶茂的士族大家开战。士族大家的小共同体虽然对于传承贵族气质,维系“风俗之美”具有积极作用,但是风俗不能当饭吃,特别是在血的事实面前,区区美俗实在是不能承受之轻。何况再华美的袍也难免长虱子。比如吕思勉先生就直接指出:“东汉之末。士之矫伪极矣”、“门以内事,世之所重,而其真伪,则非门以外人所得悉也。以是立名,以是造谤,术至工矣。”(《吕思勉读史札记?汉末名士》)宗族门阀的小共同体就是这样一扇“门”,它遮蔽了真伪,扭曲了是非,上则误国,下则欺世。曹操开启寒门政治,重启古今斗争,虽不能说拨乱反正,也算是承弊通变,不啻是匹夫而为天下法的伟大僭主。而袁绍之流,为了团团伙伙机关算尽,也终被浪花淘尽。
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5.读《三国》系列之《“乱天下者,必绍也!”》

  何进要杀宦官,便传檄四方借外兵进京剿灭。陈琳、曹操、何苗均着力反对,认为切不可倒持干戈,授人以柄,按了葫芦起了瓢。欲诛宦官,只需一狱吏足矣。何进不听。曹操只能走人,临了撂下一句著名的话:“乱天下者,必进也。”
  其实,何进虽然是借兵助剿的决策者,要负拍板的责任,但想出这步臭棋的却不是何进自己,而是袁绍。《演义》第二回《张翼德怒鞭督邮,何国舅谋诛宦竖》里,何进入奏何太后请求诛杀宦官,何太后不从。袁绍便献计:“可召四方英雄之士,勒兵来京,尽诛阉竖。此事事急,不容太后不从。”何进一拍脑袋,连连称妙,也不顾同志兄弟的反对,引狼入了室,于是拉开了董卓进京、群雄并起的大变局。
  《演义》的演义并没有歪曲历史,它和《后汉书》里《袁绍传》《何进传》的记录基本一致。反而是曹操那句话,让何进背了个从头到脚的黑锅。有时候,出主意的人比拍板的人更重要,否则也不会有“樊哙当诛”的故事。可能当时曹操不知道出这个馊主意的是谁,否则一定会改口:“乱天下者,必绍也!”
  
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16/6/29 11:33:29
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4.读《红楼》系列之《“宝玉你好,你好苦哇!”》
据刘亚洲将军记录:1976年4月5日夜,王洪文向毛泽东兴冲冲地汇报了对“四五事件”的处理。这时毛泽东在夜读《红楼梦》。正读到《苦绛珠魂归离恨天》一回。王洪文眉飞色舞:“我们胜利了!”,毛泽东似乎沉浸在宝玉被骗,黛玉之死的悲痛里,一言不发。听完汇报,毛泽东沉默半晌,突然说起话来:“黛玉说:‘宝玉,你好……’好什么呢?这真是千古之谜。你好狠心?你好好待宝钗?你好不理事?”面对问非所答的一段话,王洪文一头雾水,不知所云。毛泽东又继续嚅嚅地猜:“你好好睡觉?你好苦……你好苦?啊,对了,是这句:你好苦哇……”
    黛玉之死已是后四十回的故事了。后四十回虽然由胡适敲定是高鹗续作,但红学界依然聚讼纷纭。比如红学家周绍良、陈林、晚年俞平伯等等,就认为前八十回和后四十回基本上出自一人之手。我的妻子自幼熟读《红楼》,她坚决不同意后四十回是曹公手笔。妻子的一个理由就是,黛玉不会卑微到临终前说什么“宝玉你好”。其实,如果把“你好”理解成“You are very”而不是“Hello”,或许就不会有这样的成见。红学大师周汝昌先生也对后四十回痛心疾首,认为黛玉本是一心只为宝玉幸福着想,万不会为了做不成二奶奶而骂什么“宝玉你没良心!你好缺德!”。我不知周汝昌先生如何断定黛玉那句说了一半的话就一定是“宝玉你好缺德”,而不是如主席在生命的最后时光想到的那样:“宝玉你好,你好苦哇!”
    或许只有苦人儿才能理解苦人儿。
    理学先生程颢崇儒反佛,主张“不强生事”。在程子看来,佛家试图超越生死,解脱苦难,就是一种“强生事”。“若禅伯之心,何时休息?”程子认为,生死也好,苦乐也好,都无非自然。面对自然,我们只需顺应便可:“圣贤以生死为本分事”、“事有善恶,皆天理也”。无论善恶美丑,生死苦乐,都是自然。而自然即天理。顺应自然,便是天理流行。不顺应自然,便是“强生事”。
    而把“强生事”做到极致的,恐怕就是宝玉了。“你的号早有了,‘无事忙’三字恰当的很。”“无事忙”便是“强生事”的另一个表述。只不过宝玉的“生事”并非为了解脱。当然,与佛陀一样,宝玉天生便不相信自然,不屈从自然。自然不只是蒙昧素朴的开辟鸿蒙,文明社会也是自然的延伸。自然秩序和自然状态,仍然根植于社会生活的方方面面。不要看大荒山青埂峰无稽崖上的石兄如璞玉浑金般自然而然,其实石兄是最反自然的:明明乾坤位育,天尊地卑是自然,却偏偏要见了女儿便觉清爽,见了男人便觉浊臭;明明金玉良缘,门当户对是自然,却偏偏要只念木石前盟,到底意难平;明明男大当婚,女大当嫁是自然,却偏偏要觉得嫁了的女子便如流出去的污水,死鱼的眼睛;生长在富贵人家,却偏要做“忏悔的贵族”(端木蕻良评宝玉),自觉泥猪癞狗,好比野坟圈子里的老杨树;本应该仕途经济,却偏要视官场中人如须眉浊物、国贼禄蠹;甚至于见了燕子就和燕子说话,也不管     梁间燕子太无情,泪自长流花自媚。
    ”不是人间铁石肠,哪解花情味?“(佟绍弼《卜算子》)如此之人,焉得不苦?
    周汝昌先生还一厢情愿地认为“木石前盟”指宝玉与湘云(湘云原型姓李,乃李煦之孙女),麒麟双星便是两人归宿,而绛珠还泪之事却是错点鸳鸯,无中生有,皆因黛玉把假宝玉当作真宝玉,认错了人又表错了情,大概也算一种“强生事”。周汝昌先生之所以这样认为,我想是因为周老乃是传统文化的遗民,骨子里认为自然不宜反抗,只应顺承。既然宝湘的结合乃是前盟天命,便固当顺受其正。反抗自然必定是个悲剧,宝黛爱情就是这样的悲剧。舍宝黛而就宝湘,皆因自然至上,天命至上。化悲剧为喜剧,这便是作为“乐感文化”(李泽厚语)的传统文化的高妙。
    反抗自然是悲剧,可自然却总是惨剧。它有太多的恶和不义,太多的压迫和伤害,太多的苦难和耻辱。《红楼梦》里一场场美的毁灭,就是这种自然秩序之“共犯结构”(俞平伯语)的惨剧。 “不革命行吗?不革命行吗?”毛泽东在怀仁堂看了京剧《白蛇传》之后,不禁拍案而嚷,裤带都掉了下来。
    革命就是反抗自然,向自然说不。革命是对自然的驯服和重构。自然千好万好,也有狰狞的时候。否则何必葬花,又何必护花?
    “无风仍脉脉,不雨亦潇潇。”
    “天若有情天亦老,人间正道是沧桑。”
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本人开通了公众号“典故里的中国”。欢迎关注!
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读《西游》系列之《唐僧何以为师?》

  不少读过《西游记》的朋友都会纳闷,唐僧肉眼凡胎,百无一用,手无缚鸡之力,身无寸建之功,即便做猪八戒的师父都够呛,却如何做得神通广大的孙悟空的师父?
  其实,在传统社会,师父与徒弟(学生)之间的关系并非只是授受本领和知识的关系。“师父”“老师”也并非只是传道授业解惑的teacher。历史学家阎步克先生指出,在君道、父道、师道并未完全分化的封建时代,伦理上存在一种“泛化”的现象。“师生”其实是一种泛化的伦理关系,“师”更多地是一种泛化的尊崇地位。“师”的意义通于 “先生”。唐代孔颖达注《礼记》说“先生,师也。谓师为先生者,言彼先己而生,其德多厚也。”年高德劭者,都可称师,不拘于是否以授业为业。《礼记·学记》有云:“师无当于五服,五服弗得不亲。”“五服”就是“五伦”。老师并不属于五伦的任何一种,但却贯穿于五伦之中,是五伦的基础,五伦若缺乏师道的涵摄便无法亲合。《孟子》对五伦的解释是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”而师生并不等同于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友,但这五种关系中却都蕴含了师道。比如我们总是说“父母是第一任老师”,比如古代君王“君师一体”、“作之君,作之师”,又比如朋友中“三人行,必有我师焉。”五伦是一种自然的结合,比如父子是因为生养,君臣是因为仕禄,而师道却在自然结合之外多了一层道义结合。道义的结合对自然的结合是一种提升。传统中国有着尊师重道的传统,所以人们常常以“师”表示伦理上和道义上的尊崇地位。
  
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其次,唐僧对于孙悟空的尊崇地位,也来自于唐僧对孙悟空的救恩。众所周知,观音菩萨安排唐僧将悟空从五行山下救出,两人的师徒关系便由此确定。恩义关系并不是一种对等关系,而是一种合理的不对等关系。施恩者固然不应图报,但受恩者却理应回报,如京剧中唱道的“一重恩报你九重恩”。而师徒关系,则可视作是这种合理不对等关系的坐实。施恩与受恩的过程乃是一种有机的情感联结过程,故两者关系自然也是一种有机的伦理关系。其实《西游记》可以看作是佛教中国化的产物。佛教固然教人不罹挂碍,以恩义为业力流转,以伦理为缘起性空,但在传统中国社会还是难以接受无恩无义的人际关系,也很难欣赏孙悟空这样无父无君的“赤裸生命”(阿甘本语)。所以佛教传入中国后,便出现了《父母恩重难报经》这类佛教伦理化的经典,而《西游记》作者在安排孙悟空从石头蹦出,父母阙如的情况下,又给他找到了一位师父,在没有生恩的生命中为他设置了救恩。唐僧作为师父出现,就是为了让孙悟空生活在伦理中。唐三藏变成了师父和长者,也是作者通过使佛教的伦理化,来实现佛教的本土化。因为只有这样,佛教才能与中国传统心理结构接轨,符合国人的期待。
  唐僧作为师父,其优先性不在于知识本领的掌握,而在于规训权力的掌握。《西游记》里唐僧是孙悟空的第二位命名者。第一位命名者菩提祖师,为美猴王取了“孙悟空”的名字,而唐僧则孙悟空取了“行者”的名字。黑格尔说:“命名是一种权力。”因为命名意味着对其对象之本质的规定和期待。所以唐僧以“行者”名悟空,也是期望悟空能以佛门自限。而这一规定和期待的“言成肉身”就是紧箍咒的出现。紧箍咒是唐僧作为师父的最重要表征,因为教育既是一种驯化权力,也是一种身体控制,甚至意味着一种合法暴力,就是所谓“体罚”。紧箍咒的功能就是身心上控制孙悟空,从而达到“降伏心猿”的目的。应该说,儒家并不反对这种合法暴力的规训权力,比如“小杖则受,大杖则走”、“棍棒底下出孝子”,而佛家也并不总是阿弥陀佛一团和气(比如佛经里驯服“露地白牛”的故事)。教育是否要体罚,这个见仁见智见时代,但教育本质上是一种必要的驯服,甚至是一种必要的扭曲,这恐怕也是教育的应有之义。唐僧对于悟空的师道尊严,也并不在于他有知识有本领,而在于他掌握了这种规训权力和合法暴力。
  唐僧的师父地位,既来自一种泛化的尊崇和优位,也基于救恩的伦理结合,以及佛教赋予的规训权力。了解这一点,便可以更好地了解传统社会里伦理如何维系,社会如何运作。唐僧这样的庸人为师为父,虽然未必符合选贤举能、谁行谁上的精英主义趣味,但也最大限度地保证了传统社会的基本秩序,从而免于拳头大的话事,“有枪就是草头王”的社会达尔文主义,虽然未必绝对正义,却也算是相对合理吧。
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